西方人称中医为“traditional Chinese medicine”(中国传统医学)。在一般人看来，“传统”的最大特点就在于从古到今一脉相承，流传沿用而不变；再者，传统的东西还往往具备这样一个特点：从其诞生伊始，就是一个精美的“成熟体”，因而对于后人来说只需继承发扬，只需殚精竭虑地去理解古代睿智圣贤的微言大义。就医学而论，所谓“科学化”与“现代化”的问题，那只是在西方近代医学传人之后，当一种全新的医学体系从根本上否定了传统医学的理论体系及其赖以存在的基础，并占据了医疗、卫生保健的主要舞台时，传统医学的领地中才被动地出现了“革命”。然而如果我们仔细观察中国的传统医学，则不难发现：传统之中还有传统，传统之中也有革命。

一、传统中的“传统”

　　 为了便于理解“传统中的传统”这一表述方式所欲说明的问题，不妨以“外科”在传统医学中的地位以及一些相关问题作为讨论的切人点。
当某位医生大施“回春妙手”之神技，治愈了某患者的顽症痼疾时，常可见患者送上一面写有“华佗再世”四个大字的锦旗或牌匾，以赞誉这位医生技艺高超——好比神医华佗再现人间。华佗是谁?在华夏大地可谓妇孺皆知。《三国演义》中说华佗曾为关羽刮骨疗毒，后因要为曹操开颅治头痛而遭杀害。而医学史家则根据《三国志·华佗传》及注文中所引用的《华佗别传》有关华佗开腹取疾的病例记载，来言说中国传统医学原本含有高明的手术技艺，只不过后世失传了等。

　　 在此，我们不必深究华佗是否真的能够实行开腹手术，只需注意当代民众与史学家、科学家对于华佗作为中国古代杰出医家代表一事所持的肯定态度。但是必须注意的是，当代人之所以对华佗持肯定赞誉的态度，在于他们均受到了近代西方医学的影响和现代科学教育的熏陶，从而首先是在思想意识中接受了“手术疗法”——对此种疗法持肯定态度，所以才会对华佗予以肯定与赞扬。然而这却不能代表传统意识——因为这种肯定的态度并非从古至今一脉相承。从总体上讲，由于古代医家对于手术疗法多取否定态度，因而华佗也往往难免要受到指责与批判。宋代张杲著《医说》，其中评价华佗“剖臆续筋之法”为“别术所得，非《神农本草》经方条理药性常道尔”，并说只有张仲景的著作才是“众方之祖，学者当取法云”。明代医家虞抟著《医学正传》，赞扬《黄帝内经》、《难经》是“医家之宗”；东汉张仲景的《伤寒杂病论》是“千古不刊之妙典”；对于华佗“刳腹背、湔肠胃而去疾”的治疗方法——手术疗法，则指责为“涉于神怪”。清代喻昌著《医门法律》，指责华佗是“浸涉妖妄，医脉之断，实儒者先断之也”。
据说华佗曾创制了可以起到麻醉作用的“麻沸散”，并运用于手术之中。虽然史书、医籍中并无“麻沸散”药物构成的记载，或者说“麻沸散”只是一种传说，但日本古代有位名叫华冈青洲(1760～ 1835)的医师，基于对华佗“麻沸散”麻醉效果的执拗崇信与追求，终于研究出可以起到麻醉效果的“通仙散”，并在世界上首次完成了乳癌切除手术，从而名垂青史。像华冈青洲这样，受到某种传闻的影响，激发出再创造的热情，并最终获得成功的现象，在科学史上被称之为“激发传播”(stimulus diffusion)。其大概的意思是说：由于听说某种“发明”的存在，从而激发出独立再创造的动机与热情，并付诸实践、取得成功。这种听说到的“发明”究竟是真是假并不重要，重要的是这种讯息使得其他人相信该“发明”是可能的，从中获得了创造的动机与信心。相比而言，中国古代的医家却丝毫没有从华佗开腹疗病及“麻沸散”的传说和故事中获得任何再创造的动机与热情，其原因恰恰在于“传统中之传统”的巨大影响力。

　　那么这个具有强大影响力的“传统中之传统”又是如何形成的呢?“外科手术”果真自古以来就在中国传统医学中无立锥之地吗?

　　当我们将整个中国古代医疗实践称之为“传统医学”时，其中确实存在着“外科”、存在着刀割线缝的治疗方法。类似于手术刀的医疗器具“砭”，最早见述于1973年湖南马王堆三号汉墓出土的医书中 (墓葬年代为公元前168年)。从其记述中可以看出，“砭”的用途是切开痈肿，称之为“启脉”；并有需视痈肿大小浅深，选择或制备适用之“砭”的说明。其后，在今本《黄帝内经》中记载了称之为“九针”的医疗用具，其中含有相当于“砭”或手术刀的“铍针”——长四寸，宽二分半，末如剑锋，以取大脓(《灵枢·九针十二原》)。降至隋唐时期，医书中开始教人如何以手术方法治疗金疮肠断、修补兔唇等。这些似乎都足以说明中国的传统医学中同样含有外科、含有手术疗法。然而从另一方面讲，我们也必须看到：尽管可以说砭石与铍针具有相当于手术刀的功能，但在中国历史上“外科”实际上是以治疗外部的疾病为定义，并不具有现代医学之“外科”——“以手术为治疗方法之核心”的含义。但即使如此，这种切开排脓的小手术也还是要受到非议。南宋医家陈自明在其所著《外科精要》序文中介绍了外科不受医家重视的状况：“今乡井多是下甲人专攻此科。”陈自明本人虽然重视外科，但他对外科发展的贡献却在于：将内科的理论学说、治疗方法移植于外科；在体表局限性病灶的治疗当中，贯彻中医内科“辨证施治”的所谓“整体疗法”。明代医家薛己注释此书时评价：“虽以疡科名其书，而其治法，固多合外内之道。”这是所谓“中医外科”发展过程中的一个重要转折。换句话说，正是由于出现了许许多多这样的转折，才形成了无论内外疾患，中医皆强调“内治”这样一种“传统”。

　　宋代以后，知识分子对医学的态度有较明显的转变。从鄙视医家为“君子不齿”的“百工贱业”，转而云“不为良相，则为良医”；称医学是“吾儒格物穷理之一端”。在社会上出现了众多的“儒医”。由于研究“儒医”问题的大多为社会学学者，因而他们往往只能注意到“儒医”均有良好的文化素养、道德风范等外在特点，很难发现“儒医”对医学体系自身产生了怎样的影响。前述陈自明无疑可以称得上是一位文化素养不错的医家，是不同于“下甲人”的儒医，而这也正是他的《外科精要》“多合外内之道”的根本原因。类似之例如金元四大医家中的朱震亨，他先从朱熹的四传弟子许谦习儒，后改业医。从学医、业医的目的上讲，朱震亨言：“吾既穷而在下，泽不能致远。其可远者，非医将安务乎?”此乃儒医共同的价值观，即将为医惠民作为自我实现的途径之一。而在医学理论上，朱震亨则力主“滋阴”(阴为体，“滋阴”即补其形质，扩太极而大之)，反对刀针。例如妇人乳腺炎，必有成脓时，此时放出脓汁本是正治，但朱震亨却斥责说：“庸工喜于自炫，便用刀针引惹拙痛。”又例如明代的儒医王肯堂，在其所著《证治准绳》中载有治疗一切痈疽肿疡的著名方剂“仙方活命饮”，药物组成中含有代替刀针作用的穿山甲(取其钻洞之性)、皂角刺(取其刺透之功)，同样反映出崇尚温和的治疗方法、避免直接动用刀针的倾向。在方书中还能见到名为“代刀散”的方剂，也是以内服皂角刺来代替直接动用刀针。

　　在眼科治疗方面，中国传统医学通常是从肝脏功能着眼，采用内服药治疗为主。印度眼科传人之后，中医除接受了“金针拨内障”的技术，还在钩、割、烙等手术治疗方面大受影响。可以说经过在手术疗法方面吸收域外医学技艺，中医眼科始见较明显的发展，形成了药物(内服与外用)和手术疗法并重的格局。在流传的眼科著作中，虽然能够看到印度医学知识直接或间接的影响，但均系经过改造后的吸收。在理论方面，将印医的“五轮”改造成与五行相配的“五轮”说；对于“钩割针烙”的手术疗法，则在明记“右龙木论金针开内障大法”的同时，却又说：“钩割针烙之法，肇自华佗。”清代黄庭镜《目经大成》则说：“原夫钩割针烙之术，仿黄帝九针所作，闻自汉华元化先生得来，一云龙树山人，未知孰是。”这些在学术源流上附会黄帝九针、华佗技艺的，还算不上保守派；至如《一草亭目科全书》、《异授眼科》、《银海指南》等，则在内容上只取药物治疗方法，根本不接受手术疗法。有意思的是民国时期曹炳章(1877～1956)在编撰《中国医学大成》时，于眼科则唯收此三书，其用心显然是为了捍卫“传统中之传统”。
类似情况在药物学中也有表现，这从历代医家对于《神农本草经》的态度可以知晓。众所周知，《神农本草经》是现知最早的本草学著作，但其载药不过三百馀种。南北朝陶宏景搜采历代名医附经为说的文字进行增补，唐宋两代再行修订而成《新修本草》与《证类本草》，其载药数量及各方面内容均大有增加，但《神农本草经》原文的核心地位却毫不动摇。明清医家对于《神农本草经》的尊崇程度空前无比，他们批评李时珍在《本草纲目》中引用金元医家的见解注释《神农本草经》；并从《新修本草》、《证类本草》等保存有原始文字的官修本草中辑复早已失传的《神农本草经》；著有《本草崇原》、《本经逢原》、《神农本草经百种录》、《本草经读》、《本经疏证》等“疏本经大义”的著作。医家们一边不断地赋予东汉医家张仲景所著《伤寒杂病论》的条文以新的解释，通过重新排序而提炼出一个“六经辨证”的纲领，一边又在指责魏晋太医令王叔和的首次整理是“碎剪美锦”、“贾人居奇”。我们固然可以认为这些现象都是尊经复古的表现，但还需注意到他们并非有经即尊、凡古必复。再何况《伤寒杂病论》原本并非是“经”，而是通过宋代以后医家的重新解释才从一般方书上升成为理论性著作，成为“经”的。显然，后世医家实际上是在整理、构建医学体系的过程中，根据自身的需求寻找适合的材料。中医著作虽然不胜枚举，医方著作又何止千万?但其中最受推崇的核心著作不过数种；常用的方剂、药物亦都十分有限，于是这些内容便构成了中国传统医学宝库中的核心、精粹、主流——也就是传统中的传统。

二、传统中的“革命”

　　中国科学院院长路甬祥在一篇阐述科学发展之历史的文章中谈到：“科学的意义在于发现和创新。有新的发现，对已有的知识按新的观点进行分析和归纳，创造新的科学理论和新的科学方法，或者开发科学知识新的应用”；“贝尔纳(T.D.Bernal，1901～1971)提出，许多科学观念的改变就合成一场科学革命。迄今，已发生的科学革命，其中包括一些重大的科学突破，往往不仅仅是重大知识和方法上的创新，而且从某种意义上是对原有知识结构和理论体系的重整与更新”。这些固然都是就诞生于西方的近代自然科学而言，但索之于中国古代的科学——古代中国人对自然的认识，亦不无相合之处。传统医学的基础理论体系虽然基本上可以说形成于秦汉时期，今天的中医教材虽然还在使用着这些经典性著作作为教材、作为指导临床实践的准绳，从表面上看“传统”可谓是漫长历史过程中的“保守性”方面，是对某种文化内容的继承，但实质上其间亦屡屡有“革命”发生。这种革命有多种表现形式，首先即是扬弃，例如第一节中所谈对于外科手术疗法的直接排斥。同时通过对某些认知方法与实用技艺的大加提倡，从而在丰富多彩的医学知识与应用技艺中构建起一个核心的体系。其二则是概念的重组，例如在先秦时期“阴阳”与“五行”本为两家之学，各自为说，表现在医学领域中亦是如此：众所周知，《黄帝内经》各篇并非成于一人之手，亦不是一时之作，其中某些篇章以“阴阳”为立论基础，某些则以“五行”为说理工具。至东汉时期，出现了《难经》，其最主要的特点之一就是要将阴阳与五行结合在一起。例如讲“一脉为十变”，原因是五邪(五行比类)与刚柔(阴阳划分)相互作用(5×2＝lO)；积聚分为阴阳两种，是阴阳的运用，续将“积”分为五类，则是五行说的体现。后世秉此，大谈五脏各自的“气血”、“阴阳”问题，正是“五行”与“阴阳”两说相合的延续与发挥。

　　 又如在后人补人今本《黄帝内经》的“七篇大论”中，出现了前所未见的“运气学说”。这个学说的第一个特点是将“五运主时”，即五行在一年当中各主72日的学说向前拓展了一步——五行不仅主时，而且主年。于是便产生出了一种新的学说。“五行主时”，原本与四季气候变化等自然现象有着密切的关系，但向前拓展一步之后，即与“自然”失去了任何内在的联系。运气学说的第二个特点，是将五行 (五运)与阴阳(六气)结合在一起，用以解释疾病发生、疫病流行的原因。由于五行与阴阳结合在一起，于是“五运”便各有“太过”与“不及”的两种表现形式；又由于五行要与六气(三阴三阳)相配存在着困难，于是又将五行中的“火”加以改造，出现了“君火”、“相火”的概念。这些改造、新的概念，对于此后中医理论的发展产生了深刻的影响。“七篇大论”所阐发的虽然都是“运气学说”，但这七篇文章原本各自独立，使用着不同的概念与推算方法。简单地说，一种推算方法中不过各有一运一气。但是到了宋代，医家却要将这七篇文章视为一个整体，或者说是有意识地要将其改造成一个完美的体系，由此便产生出多种“运”与“气”的概念，分别称之为主运、客运、中运、大运，主气、客气、岁气、司天之气、在泉之气等。用现代语言说，即在“运气”之下分别出现了许多子概念。

　　“革命”的另一种表现形式是赋予原有的概念术语新的内涵与解释。例如金元以后的医家，或许是因宋代医学考试必有“运气一道”的影响，对运气学说极为熟悉，并常常可见强调运气学说重要性的论说。但从事实际治疗的医家无疑都不难发现，临床上并看不到疾病的属性存在着依运气推算所示的规律。于是便又对运气学说进行了偷梁换柱的改造。例如金元四大医家之一的刘完素，以力倡运气而闻名，但他所说的运气并非依时间变化的运气，而是根据临床表现而定。虽然刘完素强调“医教要乎五运六气……不知运气而求医无失者鲜矣”(《素问玄机原病式·自序》)，又著《内经运气要旨论》以“明天地之造化，论运化之盛衰”，但他思想中所要说明的实际是认为天地间存在着不同属性(风、寒、暑、湿、燥、火)的“病气”，这是使人患病的根本原因：“病气为本，受病经络脏腑谓之标也。”(《素问玄机原病式·六气为病》)天地间的“病气”谁也看不见，脱离运气循环的固定时间推算，则只不过是通过临床表现来反推病因为何——感受了天地间的哪种“病气”。因此这样的运气学说，不仅不是真正的运气学说，甚至连病因学说方面的意义也不甚明确。其实质乃是对疾病性质、属性的诊断(定性)，并由此决定治疗方法。金元以后的运气提倡者，实质上有许多都属此类。

　　又如“元气”是一个十分古老的概念术语，金代医家李杲强调一切疾病皆由脾胃之气受损引起，于是便将“元气”解释为“胃气”；后来的医家重视“补肾”，便将“元气”解释为“肾气’’。古人在不知道尿循环、尿生成的基本生理过程时，以为经口进入胃、肠的水分是通过某个器官渗入膀胱的，所以五脏六腑中含有一个后人不能确指为何器官的“三焦”。在《黄帝内经·素问》中明确地指出，三焦的功能是“决渎之官，水道出焉”；但大约在唐代开始，三焦被解释成为人体上、中、下三段，心肺之疾可以说“病在上焦”，脾胃之患为“中焦之疾”，胎产经带、阳痿不育、腰膝酸软则属“病在下焦”。到了清代，温病学家脱离东汉张仲景以来“六经辨证”的体系，用上、中、下“三焦”作为划分热病进程的“阶段”，使得这个概念的内涵发生了彻底的改变。

　　综观中国传统医学几千年的发展历史，小的“革命”时时可见，但有几次大的“革命”不容忽视。首先是今本《黄帝内经》集结成书的时代，过去一般认为今本《黄帝内经》成书于战国时代，但自马王堆汉墓医书出土之后，这种观点受到了极大的冲击，很多学者倾向于其集结成书应在西汉末年，甚至再晚一点。今本《黄帝内经》，即《素问》与《灵枢》两部独立著作，虽然处处可见有关人体生理、病理的不同解释以及完全不同的治病方法，但从其分别由“九卷”、九九“八十一篇”这样的“完美数字”构成，即能体会到编撰者力图构建完美体系的用心。西汉末年，王莽曾“网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪、壹异说”(《汉书·王莽传》)；公元79年，“诸儒会白虎观，讲议五经异同，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事” (《后汉书·章帝纪》)，都反映出当时文化体系整理的背景。特别是王莽时代，其事所涉明显不是儒家学问正统，所网罗者乃“天下异能之士”，理应与“方技”有关；其目的又是“正乖缪、壹异说”，这些都有助于我们思考《素问》、《灵枢》的成书时代、编辑意图等。下面这个典型的例子可以看出今本《黄帝内经》中是如何“壹异说”的。

　　《素问·五脏别论》开篇之处提出了这样一个问题：

　　黄帝问曰：“余闻方士或以脑髓为藏，或以肠胃为藏，或以为府；敢问更相反，皆自谓是，不知其道，愿闻其说。”
由此可知，中医的“脏腑学说”在早期并没有一个统一的模式，而是呈多样性状况。其下为回答这一问题而言： 　　
　　 脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之腑。夫胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏浊气，名曰传化之府，此不能久留，输泻者也。
在其后的文字中又谈到：

　　 所谓五藏者，藏精气而不泻也，故满而不能实。六腑者，传化物而不藏，故实而不能满也。
　　 概括这些论述的内容则成表1，这也就是自《素问》之后直至今日，中医教科书中的脏腑学说。

表1  脏、腑的划分与功能

然而这个体系化、经典化的“脏腑学说”却有许多可以质疑之处，述之如下：
　　 1.“胆”即是六腑之一，又是奇恒之腑。上引《素问·五藏别论》述“传化之腑”时虽未言及胆，但后面对比五脏六腑功能时，言六腑为“传化物而不藏”，显然指的不是数目为“六”的奇恒之腑，而是通常所说的“六腑”。
　　 2.一般言说五脏六腑时，是阴阳相对，即脏为阴、腑为阳，何以此处奇恒之腑“皆藏于阴而象于地”呢?
　　 3.“传化之腑”何以为五?而不是像其他篇中所说为六?   
如果仔细分析一下上引文字中有关“奇恒之腑”与“传化之腑”的文字，则可整理成表2，并不难发现两者已经构成了一个自洽的对应体系。

表2  “奇恒之腑”与“传化之腑”的比较

表3  “五脏六腑”说的基本内容

　　这样一来便不难看出，上述质疑诸点之问题的产生原因，大概皆是因为该篇作者要将表2所示的自洽体系与另一种自洽体系“五脏六腑”说(表3)融合在一起而引起的。不管这个改造、融合的结果是否完美，但作者“壹异说”的意图是十分清楚的，而且千百年来并未有人对此提出质疑，始终将这一模式“五脏一六腑一奇恒之腑”作为中医脏腑学说的范式。值得一提的是，在大约成书于东汉时期的《难经》一书中，有人对“五脏六腑”说提出了改造的意见，即：
　　1.“脏”应该为“六”(偶数阴)
　　2.“腑”应该为“五”(奇数阳)具体的改造办法是：

　　 1.将两枚肾脏解释成两个独立的“脏”——左“肾”(属阴、属水)，右“命门”(属阳、属火)
　　2.因六腑中的“三焦”有名而无形，故“腑”为五尽管在中国传统文化中“阳奇阴偶”的数术观念一直被广泛使用，但这一“合理化建议”却未被医学家们接受——某种理论学说一旦形成，便会植根于民众之中，要想改变并非易事。只是到了宋代以后，随着《难经》一书在医学中的地位上升；医学家们才逐渐在思辨与理论构建中开始重视“命门”——将其作为一个独立的概念加以论说。其代表人物即明代医家张景岳。

　　类似之例则是经脉学说，近年来由于湖南长沙马王堆、湖北江陵张家山汉墓医书，以及四川绵阳经络木人等一系列考古发现，方使人们了解到早期经脉学说的多样性。直到今本《黄帝内经》成书时，《灵枢·经脉》给出了一个经脉学说的范式，起到了“正乖缪、壹异说”的客观作用。此后人们即一直尊而奉之，未见大的改变。

　　第二次大的革命，可以说是出现于宋代，延及金元。例如东汉医家张仲景所著《伤寒杂病论》，原本只是被视为一部“方书”，自宋代成无己注释此书，始展现出一个“六经辨证”的理论体系，因而受到越来越多医家的重视。《伤寒杂病论》才逐渐从“方书”上升成为“经”；张仲景也历“亚圣”之位，最终走上“医圣”的宝座。医家从《伤寒杂病论》中阐发出的微言大义、六经辨证体系、组方理论、用药原则，是否能够代表东汉时期的医学认识与水平，大可加以研究。日本中世纪的著名医家、古方派的代表人物吉益东洞力倡使用《伤寒杂病论》的方药，但其所著《药征》一书却认为《伤寒杂病论》的用药原则毫无例外地只是对症下药——有是症，则用是药。或许这更接近于《伤寒杂病论》的本意。

　　 其后，出现了各以己说鸣于世的刘完素、张从正、李杲、朱丹溪四位代表性人物，被后人称之为“金元四大家”。这四位人物的共性在于皆自谓忠实于《黄帝内经》，然理论学说却各不相同。《四库全书总目提要》谓：“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”，即是指此而言。这四位医家的共性之二在于虽然立说各异，但却均试图以一个终极的原因解释复杂多样的疾病现象：刘完素认为所有的疾病都由“火热”为患；张从正说疾病非人身固有之物，故可归为一个“邪”字，用汗、吐、下三种方法将病邪驱出体外即可含括“治病”的全部意义；李杲以为脾胃消化饮食、吸收营养，乃是生命之本，故只需调理好脾胃则无病不愈；朱丹溪视“阴”为本，无阴之体则无阳之用，所以治病只在滋阴。从表面上看，这四位医家代表了金元时期医林中不同学派的见解；但从本质上看，他们都是在“力矫时弊”——否定当时社会上普遍流行的医学理论与治疗方法。换句话说，也就是要在医学理论与治疗方法上促成一场革命。事实上他们的目的也都达到了，刘完素创制的著名方剂“防风通圣散”至今仍作为常用成药售于药店，并从理论上修正了以往“先解表、后清里”的治疗原则——表里双解；李杲的“补中益气汤”同样售于今日之药店，并被广泛应用于贫血、骨折不愈合、胃下垂等多种疾患的治疗当中；朱丹溪滋阴养血的“王道”更是备受后人青睐；唯有张从正的攻邪理论——“霸道”，难被医家、患者所接受。

　　第三次革命应该说产生于近代西方医学传人之后。研究者一般较注意西方医学传人之后，传统中医如何捍卫自己的医学体系与生存空间，却忽略了由于存在着另外一种医学体系，传统的一方在不知不觉中即会发生许许多多潜移默化的变化。例如在西方医学传人以前，中医并不了解人体的脉管系、神经系，他们认为这些都属于“脉”的概念范畴。只有当清晰的解剖图、脉管系模型，以及有关血管、神经的功能解释都展示眼前时，中医才知道“经脉”是看不见的。并在某些人试图以血管、神经解释“经络”时，发出强烈的反对意见。又譬如中医几千年来甚至不知道心脏会跳动，在他们的心目中，“心”为君主之官，岂能日夜不休地劳动?因此十二经脉循环圈的起点是在胃——通过消化饮食获得了气血运行的功能。也许有人会问：难道中国古人对于自己胸前手触可知的心尖搏动会无所察觉吗?的确有所察觉，但在中医学里将此解释为：“胃之大络，名曰虚里，出左乳下，其动应衣。”或许又有人会问：难道活人与死人存在着心跳或不跳的差异也不被人察觉吗?中国古代对于死亡的判断的确只注意呼吸和体温。任何一位老中医，不管他的现代科学知识多么有限，不管他多么保守、排斥西医，恐怕没有再将经络与血管混为一谈，或不知心脏会跳动者；他们虽然会反对用西药治疗肾炎，但不会再认为尿是从肠子深入膀胱的，而且清楚地知道这是“腰子”出了毛病。在没有搞清肺循环与气体如何交换的时代，人们绝对不可能设想吸入的空气只是到了肺里，而是设想吸人的空气要在五脏间周游一周。然而现代的中医再也不会这样看待呼吸过程了，其原因就在于有了西方医学的存在。诸如此类的例子不胜枚举，如果看看这些事实、这些变化，谁还能说中国传统医学与近代西方医学仅仅是对立的关系，是相互排斥的?谁还能够无视西方医学传入之后，传统医学内部发生的变化?实际上，西方医学传入之后，中医学内部所发生的革命，是最彻底的、也是最重要的一次革命。在这场革命中，中医接受了近代科学有关人体形态、解剖学方面的基本知识，否定了自身体系中的错误学说。在这场革命中，中医接受了西医的病名，而将自己原来的病名，如气虚、血虚、痰湿、气郁等，改称为“证”，强调中医的特色在于“辨证施治”。其实，“证”与“症”在前此的汉语中是通用的，凡“症”皆可称“证”。“辨证施治”的提出，实际上要迟至近人编写中医教材才见使用。他们不会再像李时珍那样说三指诊得之脉会出现寸快尺慢(食指快、无名指慢)，因为他们知道心跳决定脉搏只能是一致的。但是他们并不去批判自古以来这种说法的错误性，不去思考何以会有这种错误产生，不去怀疑究竟哪位医生真的摸到过这种脉。他们悄悄地扬弃自己传统中的谬误；努力发扬光大传统医学的长处与优势，希望能将经过这次革命性的改造之后所形成的新的“传统中的传统”——辨证施治的思想方法、丰富的治疗经验、用药知识，传递给自己的后代。并希望全人类都能受惠于东方传统科技中唯一仍旧具有生命力的知识体系——中国传统医学。他们还希望西方医学能在吸收东方文化的基础上也发生一场革命，从而创立出一种新的医学体系。

三、传统医学的现代化

　　问题一：现在的中医是否与古代的中医相同?
　　问题二：如有不同，那么区别何在?
　　这样的问题应该由谁来回答?西医与一般人一样——无力回答这样的问题，因为他们不了解中医这门学问。史学家(包括科学史家)及哲学家大概可以对问题一作出原则性的回答：“不一样”，但却无法回答问题二——因为他们同样不了解这门学问的具体内容与发展的过程。

　　中医业内人士大概会说“没什么区别”——因为他们大多仅仅是在二维空间上看待并使用着这门“依然存活的古代科学”。就像本文一开始所谈到的那样：人们往往会认为传统的东西从古到今一脉相承、流传沿用而不变；从其诞生伊始，就是一个精美的“成熟体”，今人所言莫不属“古已有之”。

　　专业的医史研究者理应是上述问题的回答者，因为他们既了解中医这门学问，又有历史的眼光——能够在三维空间上看待一门学问的发展过程。但遗憾的是几十年来的医史研究似乎太习惯于按照历史朝代分别阐述医学各个方面的发展与进步，似乎这就是历史发展的必然轨迹，而忽视了历史的真实面貌。在最近几年的医学史研究中，同时还悄然出现了一个十分有趣的新现象，即避让开这个核心、主流，而是注目于没有纳入“传统中之传统”的那些内容，而且似乎越是远离主流的东西就越显得有味道。有人称此为“医学文化史”，有人称其为“另类医学史”，有人称其为“医学社会史”，甚至是“没有医学的医学史”。我以为这类研究都可以纳入一般历史学的范畴。因为就其本质而言，只不过是在历史研究的过程中扩大了史料的利用范围，拓展了史学研究的范围；弥补了“通史”本来就该包含人类在一切领域的认知活动，但实际上却未包含被今人称之为“科学史”的那些人文历史之缺陷。而对于医学史或科学史研究来说，则有助于看清“传统中之传统”——古代科学技术的主流体系是如何从庞杂的“历史存在”中拔萃而成的。

　　因此，医学史的研究，如果不是那种纯史学性质的考证，或“成就派”式的赞扬，而是真正能够深入到学术内部的理论性研究，那么就最有资格来回答什么是“中医现代化”的问题。这也就是为何我一再强调“传统中之传统”的原因所在。因为在漫长的历史中，构成这个“传统”的方方面面并未出现平行发展的局面。而是在特定的文化背景下，通过有目的的“选择”，构建起一个庞杂体系的核心，并因此引导与规定着这门学问的发展。另一方面，当知识的积累达到一定程度，杰出人物、社会环境等各方面因素皆充分具备时，学问体系的内部即有可能产生或大或小的“革命”——知识的重整与创新。“传统中之传统”的构建与“革命”两方面的综合作用，决定了传统医学这门学问古今大不相同。可以说，今日的中医，绝不是古代的中医。从这一角度出发，从这样的立场看问题，中医并不存在“亟待解决”的现代化的问题——因为它已经“现代化”了，并将永远随着时代发展而不断发展。一切有关中医“现代化”的呼吁，实际上都是将当代的中医视为几千年来一成不变的学问体系，都是以当代西方医学为尺度来衡量中医这门学问。
至于说中国的传统医学究竟是否还有沿着自身固有轨迹向前发展的空间?无论是从理论上讲，还是从客观实际上讲，回答都应该是肯定的——只要你承认近代科学不是“唯一的科学”，不是“正确、真理”的同义词，不是“终极真理”。但究竟如何发展，则只能由事实做出回答，没有必要去做太多的空洞“预测”。